一、川西客乡“九皇节”
1999年夏四川客家研究中心成立，随即在四川客家地区开展田野调查。深入成都东山客乡考察时，客家乡亲向考察人员介绍了大量客家文化事象。其中关于“九皇节”的线索，引起了考察者的特别注意。因为在四川其它客家人聚居地区未闻有这一民间信仰；在川西成都的东山地区这一民俗也仅只流行于木兰、龙潭、泰兴等少数村落，而不是东山各乡。鉴于“九皇节”这一民俗事象的特殊性，故作专项调查。经多方采访深入挖掘，逐步掌握了当地这一民俗的主要内容。
木兰、龙潭、泰兴一带民间的“九皇节”，时在每年农历的九月初一至初九。届时，东山五场之一的龙潭寺火神庙前平台上，由道士设坛诵经，连续三日，场上商家店铺、摊位插黄纸制成的三角小旗，饭店只售素菜，乡民家家避荤食，日日进素餐，房前屋后室内室外打扫干净，餐具用具洗擦清洁。1949年“九皇节”，龙潭寺道士最后一次设坛诵经。解放后，再无设坛诵经之事，但是，至今“九皇节”在当地仍为人知，节至，不少老年人仍有素食斋戒习惯，并到龙潭寺大庙上香献烛。
调查中询及“九皇节”始于何时？当地乡民无言以告，“九皇”何义？乡民以两个传说作答。
传说之一称，过去有一贫苦人家，缺粮断炊。子年幼，知孝敬父母。于是，携升出门借粮。恰遇天雨，头顶升具而行。时，皇帝出行，与顶升童子相遇，认为童子对其不尊，遂杀之。一夜，神灵托梦与皇帝，责其错杀孝子。皇帝忏悔，决定让童子魂灵做九日皇帝。“九皇节“由此而来。
另一传说谓，八仙之一张果老妻王氏生九子，皆奉孝道，侍父母着绸食荤。一天夜里，张果老梦见天神责其奢侈，将治罪于他。次日，他嘱九子为其备素食和麻布衣衫，并令九子清寒度日。不久，张果老故去。入殓多日后，九子开棺向父亲告别，见父身着龙袍，旁置皇冠。消息传遍四乡，当朝皇帝闻讯斥张果老企图谋反篡权，迁怒于其九个儿子，一一斩首示众。行刑时正是九月初一，时雷电交加，树木暴长，万物怒吼，连续九日。皇帝见状思量大概是杀错了人，顿生歉疚之意，决定让出九天皇位，由张果老九子魂灵各当一天皇帝。并令全国臣民素食九天，商家插三角形小黄旗，颁诏各地年年以此九日为“九皇节”。
客家民间传说是客家文化的组成部分，有真实的故事，也有虚构的神话。以上两则传说显然是虚构的神话，虽然表达了当地客家人的愿望和要求，爱与恨的情感，但却为“九皇节”由来设下双重标准，实难为诠释“九皇节”作出抉择，对“九皇节”的考察不得不另辟蹊径。于是寄希望于查阅文献资料，期盼能找到令人信服的答案。
文献资料不负人们所望。清朝末年，傅崇矩编《成都通览》收录了有关“九皇节”简单资料。该书在“成都之迷信”一节，列出“九皇会”条文：
“从八月二十九起，各饮食店均洒扫，即炉灶锅碗亦皆另置，各贴不通之黄对联，或黄纸作彩帐，或黄纸剪旗，即饮食小贩挑担者亦如之。自月朔日起，各庙宇做会念经，江西馆尤为虔诚，盖自江西传入成都者也。居民无论男女，朝夕燃黄油烛，焚香叩首，斋戒茹素，十之八九。有茹素九天者，有半月者，有二十天者，有一个月者，消耗品以豆类为大宗。可笑者，茹素之前一日，举家大烹肉品，谓曰对斋，意欲以一日之肉食，可管十余日之不茹荤。及满素时，向例必夜间先送九皇，然后开斋。常见多人，未至午前，即一面在外购办鸡鸭，一面割烹，甫到日落，即燃香送神，举家大嚼。一似茹素九天，未免太苦，不能多延一刻也”。
是文生动描述“九皇会”事象，虽称“会”（盖庙会之一也）但所述内容基本同于前述“九皇节”，当可肯定指的是同一件事。让考察者看重的不在文字叙述的生动，而是这一条文透露了川西“九皇节”由来的地域线索。条文载明，做“九皇会”仪式“江西馆尤为虔诚，盖自江西传入成都者也”。这便肯定了川西“九皇节”始于江西移民来到成都并建江西会馆之时，非西蜀土风土俗，是移民文化的一种形式。
但是，这一条文未言明“九皇节”之“九皇”二字何义？本应由“九皇会”条文回答的问题，在同书“成都迷信神道之礼节”一节中，找到了可供参考的文字。该节收录的“九皇文”⑤有“维南有箕，维北有斗。静言思之，敬恭明神”，两句文字。“九皇文”应是祭祷神明之祷文，文中留下“南箕北斗”、“敬恭明神”字样，故可以认为“九皇节”祀奉之神明可能与星宿有关。然，“九皇文”对此语焉不详，未提供更多有价值的文字，所以考察者仍难以翔实“九皇”之义。不过，这时已不如当初那样迷茫。因为有了“九皇会”“盖自江西传入”和“九皇”之义可能与星宿有关的线索，于是考察视线转向了徙川江西客家人的原乡。通过对江西学者整理的有关资料的学习研究，终于弄清楚了川西客乡“九皇节”的“九皇”之义及其历史的和地理的渊源。
二、江西客乡民俗“九皇斋”
江西南部以及中部部份地区为客家祖地，客家人世代繁衍生息。这里风情习俗多姿，人们重礼议、崇祭祀。除首敬家神而外，还崇奉众多神灵。凡天地山川、风云雷雨、释道各教无不信仰祀奉，极具多样性、包容性。设坛祭九皇（称九皇坛），即为一方信仰，成为江西客乡民俗文化内容之一。
“九皇坛”是为保地方平安而举行的一项隆重的斋醮祭祷仪式。所谓九皇，也称九星。本为北斗星，因七现二隐合共九皇，道家尊为神明。九皇即九个星君，有贪狼星君、巨门星君、禄存星君、文曲星君、廉贞星君、武曲星君、破军星君、左辅星君、右弼星君，九位星君被认为是主宰人间吉凶祸福的九个神明。传说因征服孽龙为民除害而倍受江西人尊崇的万寿菩萨许真君（许逊），在《玉匣记》“三元五腊聖诞日期”一文中说：“九月初一至初九日，北斗九星隆世之辰，世人斋戒，此日胜常日，有无量功德”。⑥因而，江西客家人届时布坛，举行祭祀仪式。九月一日开坛，奏道教音乐，放铳九响；开坛后早中晚由道士各唱一次文书，念“北斗经”。初一至初九，每日各祭一星。晚上，道士到各家各户“行清”。仪式为：道士端一碗清水在前，两个通事抬檀香香炉在后。每到一户，道士手指蘸清水向天空地面弹洒，示洗涤乾坤。通事抬着香炉在堂屋转一圈，檀香烟在室内弥漫，示驱散秽气，并有香烟不绝之意。初九日晚上祭祀完毕，散坛。布坛期，又有封斋和开斋的规矩。八月三十日为封斋日，各家杀鸡宰鸭饱吃一顿，并打扫庭室，洗涮餐具。自九月一日起吃斋。每日上午，各家向九皇坛送斋（米粉做的圆饼子，上印福寿之类图案），九皇坛则回赠三块斋。初十日开斋，不再吃斋。正因为有封斋和开斋的规定，所以此俗有“九皇斋”之称。
在江西的某些村落，“九皇斋”又有设坛祭玉皇大帝和祭家族先祖的说法，反映了村落文化的多元特点，对此我们不予探讨。
在“九皇斋”流行的年月，因为年年都有祭九皇的习俗，所以江西客乡一些村落都存在“九皇会”，作为操办“九皇斋”的组织机构，甚至家族也设“九皇会”。“九皇会”公选九位头人，称“香首”、“香末”、“副首”、“副末”、“谨同”、“副谨同”等。九位头人轮流值日，处理设坛祭祀一应事务。“九皇会”设有公田以筹集活动费用，一般多为参加“九皇会”人员所捐。
由此看来，“九皇斋”活动在江西客乡是一个重要的民俗事象，与民间的某些节庆的规模和排场相差无几。江西客乡的这一民俗，盛行于民国以前。廿世纪四、五十年代以后，随着世道的变化，新文化的传播，设坛祭祀的法事活动逐渐绝迹。但是，届时乡民仍有斋戒之俗。
把握了江西“九皇斋”的内容，再与川西“九皇节”相比较，可以看到二者主要构架基本相同，也有不同之处。在同与不同间存在着文化发展史中传承与变异的规律，这是考察研究中必须注意到的事实。
三、从“九皇斋”到“九皇节”的传承与流变
从上述考察和研究，我们看到川西客乡“九皇节”和江西客家祖地“九皇斋”是内容基本相同的同一性质的民间习俗。时间相同——农历九月初一到初九；仪式同——设坛祭祷“九皇”；讲究同——斋戒。所以二者之间的传承关系是可以肯定的，即川西的“九皇节”是江西“九皇斋”的异地再现。
二者不同处主要反映在崇信者主体的变化和流传地域的变化。
在江西，客家人作为崇信九皇的主体族群，在世代生活的村落，年年设坛斋戒，具有相对的稳定性。
在川西，情况则有所不同。清初，客家人上川，与湖广、秦晋等地移民交错插住。在延续传承自身地域文化的同时，各地移民文化接触交流，产生不同文化的融合重组。赣文化也不例外，原本江西客家移民的“九皇”崇拜，在多元文化相互渗透中为其它移民所吸纳，一度成为各地移民的共同信仰，以致在移民“填川”二百多年后，当九皇祭祀日到来时，成都的“各庙宇做会念经”，进行祭祷，而不只是江西移民的江西会馆；“居民无论男女，朝夕燃黄油烛，焚香叩首，斋戒茹素，十之八九”，当然也不只是江西籍民。须知，清末的成都早已是历史文化和移民、商贸都会，城乡释道庙观星罗棋布，各地移民会馆列于街巷，这些场所和十之八九的民众都参与了祭祀九皇的活动，可以想见其热烈隆重之况，难怪人们视之为一个节庆日，称“九皇节”。
时轮运转，社会发展，多元文化的融合演绎在川西成都城乡步入新的历史阶段，到了民国年间，现代文明扣开了天府之国的大门，民主和科学思想登上了文化舞台，其日盛的势头改变着多元文化存在的格局。某些传统文化形态受到冲击，由强势变为弱势，致其从一定的环境中退出；加之人口结构的历史变化，风情习俗的更加多样化，这应是当今“九皇节”在都会成都已不见踪影，只能在历史文献中略识其面目的社会历史原因。
文化形态既可以在一定的条件下发生嬗变，也可以在一定的条件下相对稳定地存在。“九皇节”渐渐在都市退出了人们的信仰领域，却在某些村落延续着，至今还有影响。本文在第一个子目中提到在成都东山客家村镇木兰、龙潭、泰兴等地“九皇”崇拜存在的情况。究其原因，在于社会结构和自然环境影响着地域文化的形成和发展。这里可以从两方面认识分析。
